Sabe aquele livro que você ler e durante toda leitura ele te mostra que você não passa de um simples alfabetizado 🤦🏻♂️… Este livro inicia essa lista de livros para mim, pq com certeza irie me deparar com outros ainda que lendo varias vezes continuarei sem praticamente nada entender. Mas como dizia dois de meus professores: “Leia, nem que seja para dizer que leu”. O outro dizia sim: “Não a crescimento intelectual se você só ler o que você já entende”. E embora concorde com ambos, também não posso deixar de apresentar o que um dia meu amigo Wallace Fernandes disse ao concluirmos a leitura de um livro em grupo: “Tem livros que não acrescenta em nada justamente pelo seu excesso de erudição inútil”. Bem também concordo com ele, só não consigo avaliar qual a real condição desta leitura para mim. Fato é que eu levei de 6 a 8 anos para concluí-lo 🤪🫣😶🌫️
Agora vamos as declarações que me estimularam a uma reflexão…A despeito das dificuldades acima mencionadas
Capítulo 1 | A fenomenologia como ontologia
“[…] o que escrevi não são resultados para serem aprendidos quanto à forma, mas a busca dos fundamentos para você construir por você mesmo e questões para você mesmo resolver (Husserl)”. (p. 19)
Foi no contexto de crise de consciência da ciência “que apareceu a fenomenologia, que refutou as especulações metafísicas e o positivismo por insuficiência metodológica”. (p. 19)
“A principal característica que a fenomenologia trará à teologia de Paul Tillich é a maneira de verificar o que deve constituir a ontologia na teologia, além de estabelecer-se como um dos métodos de investigação”. (p. 20)
Ao longo de toda história da humanidade a despeito das dificuldades oriundas das crises, elas também contribui para algumas mudanças que por vezes se mostram positivas com o passar do tempo.
Tema sugestivo: A filosofia na crise da…
Boa pergunta: “Qual seria a origem da lógica?”. (p. 23) Embora a pergunta seja boa, não identifiquei a resposta 😬🥱
“A palavra fenomenologia, etimologicamente , significa a “teoria dos fenômenos” […] a fenomenologia husserliana tem de ser distinguida de todo o fenomenismo da história da filosofia, porque o significado da fenomenologia não expressa somente o aparecer do fenômeno, mas o sentido de ser deste aparecer. O fenômeno e o sentido do ser são inseparáveis, por isso a fenomenologia pode ser dita ontologia. A fenomenologia será, para Husserl, então, a ciência do que aparece à consciência, a ciência do sentido das coisas e do mundo”. (p. 24)
“A consciência é não só uma coisa pensante, mas um conjunto de significação que se entrelaçam entre o sujeito e o objeto, prescrevendo assim um ‘campo fenomenológico'”. (p. 25)
“O objetivo da fenomenologia consistirá em analisar e descrever com o maior rigor possível o universo dos fenômenos, esforçando-se, ao mesmo tempo, por aprender as relações que os ligam entre si, o que equivale a ultrapassar a pura descrição e captar o sentido originário. Para isso, é necessário mostrar como os fenômenos aparecem no campo da consciência, ou seja, é preciso reduzir a realidade à origem de sua aparição. Realizar uma redução ou sucessivas reduções. Os fenômenos devem ter uma origem e é para lá que devemos ir, isto é, ao encontro destes fenômenos, ou como o próprio Husserl disse: ‘voltar às coisas mesmas’ – ‘Zu den sachen selbst’. Voltar ao ‘princípio dos princípios’. Para compreendermos o fenômeno puro na sua origem, Husserl postulou a epoché, isto é, a suspensão de todo o juízo que temos de algo, para poder descrever como as coisas aparecem à consciência. A epoché não é a dúvida do mundo exterior, como Descartes fez com a dúvida metódica, mas a colocação do mundo ‘entre parênteses’, ou seja, posicionou-se de modo a suspender os pressupostos, eliminando desta forma todo tipo de preconceito ou teoria que o fenômeno agrega a si”. (p. 26)
“[…] é a prática que nos leva a um nível em que todas as questões têm sentido e no qual podem ser elucidadas”. (p. 27)
“Para entendermos a realidade é preciso partir da vivência do homem no mundo. É essa análise das experiências vivenciais que garantirá a fenomenologia de Husserl”. (ADM, p. 27)
“Foi no volume I das Idéias (1913) que Husserl assumiu e declarou ter chegado o tempo de recuperar e atualizar a antiga expressão ontologia. Nesta obra, expôs a fenomenologia transcendental em íntima ligação com a ontologia, isto é, estabeleceu o estatuto do pensar fundado no sentido do ser, o que permitirá pensar um fenomenologia-ontológica”. (p. 29)
Pesquisar: Diferença entre ciências de fatos e ciências eidéticas (p. 31)
Boa pergunta: “Que quer dizer o ser?”. (p. 38) Já é a segunda boa pergunta que identifico, contudo não consegui identificar a resposta 😬🥱
Pesquisar: Desteologização (p. 40)
“Para esclarecer este novo sentido da fenomenologia, Heidegger expôs a origem e formação da palavra fenomenologia. No termo fenomenologia, temos a união de dois componentes: fenômeno e logos e é nesta composição que surge o que devemos compreender por fenomenologia. O termo fenômeno deve ser entendido como os gregos antigos o utilizavam, isto é, tudo aquilo que se revela, o que se mostra em si mesmo. ‘O ente pode mostrar-se por si mesmo de várias maneiras, segundo sua via e modo de acesso’. Porém não pode ser confundido com o sentido vulgar de manifestação, pois manifestar-se não é um mostrar-se O fenômeno é um mostrar-se que não se apresenta de uma única maneira como ocorre na manifestação que se iguala a uma aparição. “Assim, quando se diz que com a palavra ‘manifestação’ indicamos algo em que alguma coisa se manifesta sem que seja em si mesmo uma manifestação, o conceito de fenômeno não é definido, mas pressuposto. O fenômeno nunca poderá ser, neste sentido, entendido como manifestação, porque a manifestação só ocorre dependendo do fenômeno. Entretanto, tudo que se mostra no seu sentido originário pode ser uma manifestação e não o contrário”. (p. 43)
“O segundo termo é o logos, que, como o fenômeno, é carregado de sentido. No decorrer da história, sempre ouvimos falar do logos como: razão, palavra, conceito, juízo, definição, discurso, entre outros. Heidegger, porém, pensou o logos na sua originalidade, como um ‘revelar aquilo de que se trata no discurso’. ‘O logos deixa e faz ver aquilo sobre o que se discorre e o faz para quem discorre (medium) e para todos aqueles que discursam uns com os outros’. O caráter do logos é deixar ver, revelar o sentido, demonstrar o que se discursa. A fenomenologia é compreendida, então, explicitamente de uma maneira. A fenomenologia deixa de ter o sentido de ser ‘ciência dos fenômenos’, como nas designações do tipo da bio-logia- ‘ciência da vida’; ou teo-logia como ‘ciência de Deus’. ‘O termo fenomenologia nem evoca o objeto de suas pesquisas, nem caracteriza o seu conteúdo qüididativo [virtude essencial], e sim o modo como se revela e de que se trata, a maneira de tratar tudo que está em discussão através da demonstração”. (p. 44)
“As coisas não se apresentam a nós como ‘coisas individuais’, mas sim dentro de uma totalidade de coisas. Por exemplo, quando vemos um quarto, sempre o vemos na sua totalidade e não nas coisas individuais que enchem este quarto. Diz Heidegger: ‘Embora não apreendido tematicamente, o que primeiro vem ao encontro é o quarto, não como ‘vazio entre quatro paredes’, no sentido de espaço geométrico, mas como instrumento de habitação. É a partir dele que se mostra a ‘instalação e, nela, os diversos instrumentos singulares'”. (p. 49)
“A morte não é um acontecimento que se dá no tempo, mas é o término do tempo”. (p. 51)
“A morte é a possibilidade da impossibilidade de qualquer outra possibilidade“. (p.52)
Li, digitei, e ainda não compreendi 🙃: “O ser-para-a-morte expressa que o aniquilamento das possibilidades do dasein é algo necessário na existência humana, mas não é uma finalidade da vida. Por isso, o suicídio seria uma fuga da morte, pois a morte não é uma finalidade. Pela compreensão da morte é que o dasein compreende as suas possibilidades e pode compreendê-las infinitamente. A libertação antecipadora para a própria morte liberta do perder-se nas possibilidades ocasionais, de tal maneira que permite compreender e escolher em sentido próprio as possibilidades fatuais que se antepõem às insuperáveis. A antecipação abre a existência, como extrema possibilidade à tarefa de sua propriedade, rompendo assim todo e qualquer enrijecimento da existência já alcançada […] Porque a antecipação da possibilidade insuperável inclui em si todas as possibilidades situadas à sua frente, nela reside a possibilidade de se tomar previamente de modo a existenciário todo o dasein, ou seja, a possibilidade de existir como todo o poder-ser”. (p. 52)
“[…] o tempo configurou para Heidegger o horizonte da questão do ser”. (p. 53)
“A afirmação ontologia só é possível como fenomenologia foi a contribuição que possibilitou à fenomenologia influenciar a teologia e outras ciências, porque ela foi entendida como uma introdução fundamental nas ciências, pelo seu modo de elucidar o comportamento do homem enquanto modo originário de ser e de compreender seu próprio ser”. (p. 54)
“A fenomenologia, por possuir diversas particularidades metodológicas, teve rupturas de seu movimento inicial por filósofos e pensadores, entretanto, manteve-se fundamentalmente de dois modos: como ‘ciência’ independente dos recursos da ciência moderna e como instrumentação para a investigação de uma ciência humana qualquer. Assim como exemplo da fenomenologia no modo de uma “ciência” independente, podemos apontar a fenomenologia da religião, que se diferencia de qualquer ciência da religião. Quanto à fenomenologia como um recurso metodológico, temos o exemplo deste trabalho, que afirma a presença da fenomenologia na teologia de Paul Tillich”. (p. 54)
“Para isso precisaremos, no seguinte capítulo, mostrar como a fenomenologia, depois de ser entendida como ontologia, desenvolveu-se nos dois modos indicados: como fenomenologia da religião e como recurso metodológico na teologia”. (p. 54)
Capítulo 2 | A fenomenologia no estudo do religioso
“A fenomenologia não é o nome de uma nova ciência, nem uma palavra de substituição para a filosofia, mas uma postura espiritual, com que se recebe algo para ver ou para viver, algo que sem ela permaneceria oculto, um dirigir-se para aqueles ‘fatos puros’ que o homem em geral, e mesmo o cientista, não sabe captar”. (Max Scheler, p. 55)
Tema sugestivo: “repensar o sagrado e a experiência religiosa”. (p. 55)
Pesquisar: “fenomenologia da religião pelo historiador Gerardus van der Leeuw (1890-1950)
“Podemos afirmar que todos os homens possuem essa manifestação do religioso, porém não afetando a todos da mesma maneira e nem na mesma intensidade”. (p. 60)
“A experiência do sagrado constitui um elemento na estrutura da consciência. Todo ser humano possui consciência. Desta constatação se deduz que a experiência do sagrado está presente em seu ser, apesar de não revelá-la sempre”. (p. 62)
“A fenomenologia religiosa, metodologicamente, quer ultrapassar aquele conceito de uma religião ‘mais verdadeira’ que toda religião tem dentro de si. O ponto de vista fenomenológico é justamente o inverso, porque propõe uma abertura a respeito de outras religiões e culturas. Isso não impede a crença numa determinada religião, apenas exclui os pré-conceitos existentes na diversidade religiosa que causam uma certa ‘superioridade’ diante das outras”. (p. 62)
“O objetivo é encontrar o sentido que caracteriza os fenômenos religiosos, a fim de descobrir a vivência religiosa que há em todos os seres humanos, e não afirmar uma determinada fé. Esse é o ponto fundamental em que a fenomenologia da religião se diferencia da teologia, justamente por buscar o fundamento da vivência religiosa e não afirmar uma doutrina ou princípios como a teologia faz. O que a fenomenologia da religião quer na análise religiosa transcultural é “encontrar um domínio em que se possa tomar conhecimento das afinidades e diferenças existentes sem entrar no mérito da questão sobre a cultura ou a religião mais ‘verdadeira'”. (p. 63)
“Sob a perspectiva diltheyiana, para estudarmos o religioso é preciso, então, vivê-lo para poder descrevê-lo. Não podemos descrever o fenômeno do religioso se não estivermos envolvidos de alguma maneira na experiência religiosa”. (p. 66)
“O homo religiosus gostaria de entender a vida para doniná-la e por isso procura sempre novos poderes superiores, porém, toma consciência de que jamais poderá superar a fronteira e que jamais poderá alcançar o poder supremo, mas é este que o alcança, de uma forma incompreensível e misteriosa”. (p. 67)
A fenomenologia como recurso metodológico da teologia
“A teologia, apesar de ter aspectos em comum com as ciências da religião, não pode ser uma ciência propriamente dita. Ela também tem algumas características filosóficas, porém não é filosofia da religião. Isso se deve ao fato de a teologia não possuir em sua metodologia a certa ‘neutralidade’ e imparcialidade que impõe o método positivo ou empírico. A teologia sempre investiga o objeto relacionado com sua propsota religiosa ou confessional, baseando-se na fé e revelação, impossibilitando a imparcialidade ou o afastamento da subjetividade. Assim, ‘a teologia é um discurso possível que pressupõe a fé e a revelação’. Nesse sentido, podemos afirmar a existência de ‘teologias’, tal como: teologia católica, teologia protestante etc., dependendo do elemento da revelação e dos desdobramentos da Igreja”. (p. 68)
“A teologia, segundo Paul Tillich, é uma função da Igreja Cristã e deve servir às suas necessidades. Quer dizer, a teologia é uma função que a igreja tem em elaborar as respostas teológicas às questões levantadas pela análise da situação humana. Na elaboração das respostas teológicas, surge o sistema teológico, que, para Tillich, deve satisgazer duas necessidades básicas: ‘a afirmação da verdade da mensagem cristã e a interpretação desta verdade para cada nova geração. A teologia se move para trás e para diante entre dois pólos: a verdade eterna de seu fundamento e a situação temporal na qual deve ser recebida. Assim, a teologia inicia sua reflexão pelo conteúdo da mensagem cristã e o organiza na ótica da situação humana”. (p. 68-69)
“Com isso, não queremos dizer que a teologia limitou suas investigações, mas que também buscou outros métodos para analisar os conteúdos da fé e da revelação, mesmo que na maior parte das vezes tenha se mantido confessional e dogmática. O desenvolvimento da teologia como uma forma de conhecimento estabeleceu-se sobre pressupostos racionais e assim teve a possibilidade de ser um conhecimento ‘científico’. Entretanto, a condição primeira de possibilidade para a teologia não é o aspecto racional, mas sim a questão da fé. Nesse sentido, ‘a teologia como ciência é apenas uma tentativa de resposta a uma indagação sobre o sentido e a luz da fé”. (p. 69)
“A teologia necessita do elemento da fé para se constituir e para se estruturar rigorosamente só pela ‘racionalidade’ dessa fé. Há uma conciliação entre a verdade revelada e a verdade da razão. ‘O conhecimento humano da fé tem como medida a manifestação da própria fé. Não se trata de um conhecimento complementar da filosofia, da ciência, ou de qualquer tipo’. Porém, para a racionalização dessa fé, a teologia buscou fundamentos na filosofia e posteriormente na ciência moderna com isso sofreu as crises que elas apresentaram no decorrer da história, Assim, a teologia não pode ser confundida com filosofia da religião nem com a ‘ciência’ da religião, apesar de utilizar métodos filosóficos (epistêmico-metafísicos) ou até mesmo métodos científicos (empírico-positivistas). A teologia seguiu a história da filosofia e da ciência, caracterizando-se a partir dos recursos existentes, emprestados das ciências dedutivas, das ciências empírico-formais ou das ciências de tipo hermenêutico”. (p. 69)
“Com a crise das ciências, no início do século XX, a teologia também sofreu a desestruturação de pressupostos e, com isso, precisou abordar de maneira mais abrangente a religião, a fim de atender à situação espiritual da época. Nessa crise, os métodos teológicos demonstravam-se insuficientes para abranger a totalidade religiosa do homem, tanto nos aspectos subjetivos como nos objetivos. A teologia, então, encontrou como recursos, na tentativa de se reestruturar, a fenomenologia filosófica. Porém, não foi o único recurso metodológico, mas foi um método significativo que encaminhou a teologia até outros métodos”. (p. 69-70)
“A teologia antecedeu a consciência dessa crise, no que se refere à relação entre método e subjetividade, antes mesmo da fenomenologia e pôde anteceder a exigência de um outro método para a investigação da subjetividade e espiritualidade humana. Com isso, temos presentes na teologia da época romântica alguns pressupostos de mudança de método e de rigor teológico, como o teólogo Friedrich D. E. Schleiermacher. E, na teologia do século XX, temos o teólogo Rudolf Otto, que caminhou a teologia em direção à construção da fenomenologia da religião”. (p. 70)
“Esses dois teólogos, já conscientes da crise da teologia e das ciências humanas, podem ser considerados, de certa maneira, “pré-fenomenólogos’ que adotaram alguns recursos metodológicos que a fenomenologia filosófica estruturou posteriormente no seu discurso. Iremos mostrar como isso aconteceu, tanto na teologia de Schleiermacher, como na de Rudolf Otto, e que, por causa disso, a fenomenologia filosófica afirmou-se categoricamente como um dos recursos metodológicos para a teologia, principalmente na teologia contemporânea de Paul Tillich”. (p. 70)
“Assim, até so dias de hoje a ‘teologia fenomenológica, como apareceu dentro do movimento fenomenológico contemporâneo, é uma disciplina que avança e trabalha para articular seus próprios métodos e assuntos […]’ A teologia fenomenológica tornou-se, no campo da investigação do religioso, um novo recurso para reafirmar ou invalidar conceitos, princípios e pressupostos que fazem parte do corpo teológico. A teologia fenomenológica ‘procede diretamente ao coração do assunto, tentando dispersar as névoas que atrapalham a evidência em si da verdade teológica. Sua tarefa, semelhante à fenomenologia geral, é principalmente a clarificação, elucidação e a dissolução de tudo aquilo que ofusca a lucidez cristalina da redução eidética. Frequentemente é dito que, considerando que a filosofia especulativa visa explicar, a fenomenologia visa descrever. E isso está de acordo com o método anti-deducionista da fenomenologia. A descrição fenomenológica não tem nada que ver com o mero registro dos fatos empíricos. Nem está envolvida nos moldes das generalizações empíricas”. (p. 70-71)
“A teologia fenomenológica foi oficialmente declarada, sem dúvida, com o advento do movimento fenomenológico filosófico. Contudo, há indícios do método fenomenológico também em teólogos contemporâneos de Husserl e de sua fenomenologia. Pela necessidade de se avançar e superar a metafísica teológica da época, muitos teólogos repensaram novas metodologias que pudessem explicar com mais rigor e segurança e espiritualidade do homem”. (p. 71)
“Como exemplo da fenomenologia na teologia, iremos analisar o segundo discurso da obra Sobre a Religião (1799), de Schleiermacher, mostrando alguns pressupostos fenomenológicos que antecederam o método estruturado por Husserl. Apesar de Schleiermacher ser um teólogo anterior à época de Husserl, previu, pelo contexto histórico-filosófico de sua época, a exigência de um método novo que trouxesse o sentido originário da religião. Como também Rudolf Otto, de cuja obra trataremos na ‘aplicação magistral do método fenomenológico ao religioso’, mesmo não se referindo diretamente como um fenomenólogo da religião”. (p. 71)
[Retomando o capítulo como um todo]
“O conceito de essência para Schleiermacher vem da tradição filosófica de Platão, porém não da mesma maneira que Platão deu ao sentido de essência (Eidos) constituinte do mundo das idéias. A essência é algo temporal, imutável e imaterial; possui forma universal e está em estado permanente, estruturando-se permanentemente como algo invariável. Para Schleiermacher, a essência faz parte da existência humana e não está só sob a forma metafísica, podendo revelar-se a qualquer pessoa e ser compreendida ao aplicarmos uma metodologia que a explicite”. (p. 78)
“Tudo deve partir da intuição, e quem não anseia intruir o Infinito, não possui nenhuma pedra de toque, e tão pouco necessita de alguma, para saber se tem pensado apropriado acerca este ponto”. (p. 80)
“Não podemos descrever o sagrado em si mesmo, só podemos descrever o conteúdo numinoso que é ‘tocado’ pelo sagrado. Assim, então, temos associados ao mistério dois predicados essenciais: o tremendum e o fascinans. O mysterium tremendum não é o medo de algo que me ameaça, mais sim um ‘terror’ que surge no momento em que o homem está diante do sagrado, ou seja, um mistério que faz tremer. O mysterium tremendum é o temor místico ou religioso, que nos faz tremer diante de alguma coisa sobrenatural, porém que não pode ser confundido com um temor nos seus aspectos psicológicos. O estado psíquico de medo, angústia ou temor, por exemplo, está sempre vinculado com algo que sabermos o que é. Quando temos medo, temos medo sempre de algo que já encontramos antes, este medo é sempre medo de alguma coisa. O musterium tremendum é o temor de algo misterioso, sobrenatural e inacessível, algo que não podemos ter acesso racional, apenas vivenciá-lo como algo que nos abisma”. (p. 89)
Capítulo 3 | A fenomenologia no pensamento teológico e filosófico de Paul Tillich
Pesquisar: A teologia da cultura (p. 95)
“A obra Teologia sistemática causou grandes discussões teológicas e desencadeou diversas críticas dos círculos teológicos americanos, pois os teólogos da América estavam desabituados a compreender a teologia com tratamento filosófico. ‘O biblicismo ainda era um vício muito forte na teologia protestante norte americana e muitos teólogos não concebiam a possibilidade de se tratar certos temas sem citações bíblicas […] Outra acusação era que Tillich revelara-se muito mais um ontologista que propriamente um teólogo”. (p. 96)
Dados biográfico: “Sou luterano por nascimento, educação, experiência religiosa e reflexão teológica, […] repúdio ao legalismo puritano”. (p. 102)
Curiosidade: “Meus mestres mais importantes na teologia foram Martin Kähler e Willhem Lütgest, ambos da cidade de Halle. O primeiro deles era dotado de uma avassaladora capacidade intelectual e um grande poder moral e religioso, mas como professor e escritor era difícil de comrpeender. Em muitos aspectos foi o mais profundo e moderno dos representantes da teologia da mediação do século XIX”. (p. 103)
“Um sistema teológico deve satisfazer duas necessidades básicas: a afirmação da verdade da mensagem cristã e a interpretação desta verdade para cada nova geração. A teologia se move para trás e para diante entre dois pólos: a verdade eterna de seu fundamento e a situação temporal na qual a verdade eterna deve ser recebida“. (p. 105)
“Cada época terá de interpretar a mensagem cristã em correspondência com sua situação para que essas interpretações tenham validade“. (p. 106)
“[…] a adequação de um método vem com a aplicação – isto é, que seja coerente no próprio processo cognitivo do fazer teológico”. (p. 108)
Pesquisar: Ontologia e deontologia (p. 114)
“Tillich observou: “O homem é capaz de criar um mundo para além do mundo dado; ele cria os reinos técnico e espiritual”. (p. 136)
Leia com atenção
“O homem é homem porque tem liberdade“. A liberdade é a transcendência humana, ou seja, ‘é o elemento estrutural que torna possível a existência porque transcende a necessidade essencial do ser, sem destruí-la”. O tema da liberdade, desde o advento do existencialismo, foi postulado como um elemento ontológico fundamental do ser humano. Temos o exemplo de Sartre, que entendia a liberdade como condição de existência do homem, pois ‘estamos condenados à liberdade’. Como elemento ontológico e condição humana, a liberdade é compreendida como fundamento radical. Contudo, não podemos confundir a liberdade com a vontade ou alguma outra função, porque ela está fundamentada ontologicamente, não possuindo nenhuma ligação com a estrutura biológica”. (p. 136-137)
“O caráter radical da liberdade nos mostra a sua determinação no ser, livre de qualquer necessidade, levando-nos à experiência de possibilidades e escolhas. A liberdade do homem é radical porém não é absoluta. Isso porque sempre se apresenta numa relação polar com o destino. Assim, não é apenas na condição de liberdade que o homem se encontra no mundo, escolhendo e percebendo a situação à qual pertence. Toda liberdade tem um destino, ou seja, a liberdade abre possibilidades dentre aquelas que são portadoras de sentido. ‘Nosso destino é o lugar de onde brotam nossas decisões. É a concretude do nosso ser que faz de nossas decisões nossas decisões’. É Para Tillich, ‘só quem tem liberdade tem um destino. As coisas não tem destino porque não têm liberdade'”. (p. 137)
“A liberdade foi descrita por Tillich fenomenologicamente, porque sua origem está estabelecida na estrutura do ser como um elemento constitucional, e não onticamente estabelecida na ética humana. Encontramos a liberdade na ética, porém ela já está dada originariamente no ser do homem como livre para construir uma ética”. (p. 137)
“O destino é a base de referência existencial que o homem possui para construir e projetar sua vida com liberdade. Esta referência existencial surge em polaridade com a liberdade por uma necessidade vital do homem. O homem, ao entrar em contato com sua finitude, percebe a facticidade e a queda de sua existência, por isso precisa tomar uma decisão que lhe dê sentido para a vida. ‘Perder o próprio destino significa perder o sentido do próprio ser. Destino não é fatalidade sem sentido. É a necessidade unida a um sentido. A ameaça da possível falta-de-sentido é uma realidade tanto social, quanto individual‘. [Paul Tillich, Teologia Sistemática, p. 171] Da mesma forma que outros elementos ontológicos, a liberdade e o destino se constituem também como interdependentes”. (p. 137-138)
Na relação entre ser e não-ser, encontramos Deus como sentido último do homem. É último porque é incondicional, infinito e desprovido de desejos ou vontades. (p. 139)
“A coragem sempre foi entendida de forma usual como um ‘poder da mente de vencer o medo’. Entretanto, com a vinda do existencialismo, foram-nos esclarecidas diferenças existenciais entre o medo e a angústia, conduzindo-nos a uma distinção entre esses dois conceitos: são categorias da coragem, possuidoras da mesma raiz ontológica, mas são distintas e possuem realidades diferentes”. (p. 142)
“O medo não pode ser comparado à angústia, porque no medo temos explicitado um objeto definido, ou seja, ‘quando temos medo sabemos o que nos ameaça, somos dinamizados pela situação, nossa percepção é aguçada e tomamos medidas para fugir ou evitar de outras maneiras o perigo’. A coragem surge, então, para enfrentar, justamente por ser um objeto definido. A coragem pode neutralizar o medo, porque incorpora nela o medo produzido e o coloca em outra experiência. ‘Pode-se dizer que, desde que haja um objeto do medo, o amor, no sentido da participação, pode dominar o medo”. (p. 142)
“A angústia por outro lado se diferencia do medo por não ter um objeto definido, isto é, seu objeto é não ter objeto. Esta negação de todo objeto é a vinculação com o nada (não-ser), pois ‘o único objeto é a ameaça, mas não a fonte da ameaça, porque a fonte da ameaça é o nada’. Estar em angústia é estar em com sua existência voltada para o vazio do mundo, entrelaçado num mundo sem sentido. Por isso, podemos descrever a ansiedade como perda de direção, reações inadequadas, falta de sentido de vida, entre outras”. (p. 142)
“Tillich exemplificou a relação do medo e da angústia e sua distinção: ‘O exemplo capital – e mais do que um exemplo – é o medo de morrer. O quando ele é medo, seu objeto é o evento antecipado de ser morto por doença ou um acidente e assim sofrer a agonia e a perda de tudo. O quanto é angústia, seu objet é o absolutamente desconhecido ‘depois da morte’, o não-ser que permanece não-ser quando preenchido com imagens de nossa experiência presente”. (p. 142-143)
“A angústia básica, a angústia de um ser finito ante a ameaça do não-ser, não pode ser eliminada. Pertence à existência mesma“. (p. 143)
“A angústia da morte apresenta-se de forma absoluta, por ameaçar o ser de forma total e aniquiladora, enquanto a ansiedade do destino transita no horizonte da morte”. (p. 144)
“[…] os conceitos de amor, poder e justiça são problemáticos e contaminados por confusos conceitos. […] O sentido fundamental desses conceitos está naquilo que é universalmente presente no encontro cognitivo do homem com o mundo. […] ‘É a ontologia que nos permite encontrar o significado fundamental de todos os princípios, assim como também dos três conceitos que tratamos”. (p. 147)
“O amor deve ser algo que une coisas ontologicamente estranhas a si mesmas”. (p. 149)
O amor não existe sem a emoção e seria uma análise pobre do amor não levar em consideração este elemento emotivo. (p. 150)
Estudar
“Tillich resgatou o sentido originário do amor e mostrou o amor com re-união que opera antecipadamente a relação emotivo-amorosa. ‘No momento em que se ama, se antecipa o cumprimento do desejo de re-união com o ser amado e assim se vive imaginativamente a felicidade desta re-união. Isto significa que o elemento emotivo do amor não precede ontologicamente os demais elementos, sem que o movimento, ontologicamente fundamentado, que lança um ser na direção de outro ser, se expressa de modo emotivo'”. (p. 150)
“Toda experiência de amor, seja ela emotiva ou ética, deve estar fundada mais originariamente numa experiência do ser doadora de sentido. Ontologicamente, encontramos várias experiências amorosas que se fundamentam no ser, no qual o amor é a re-união do que está separado em relação com o ser. ‘O erro estava em não ver, desde o princípio, que o amor é único. Está claro que uma compreensão assim havia o encaminhado a uma análise ontológica, porque só a relação do amor com o ser enquanto tal pode revelar-nos o caráter fundamental do ser'”. (p. 150)
“As experiências afetivas expressam-se na vivência do amor com eros, ágape philia. Mas eros, ágae e philia não devem ser entendidos como modelos ou tipos de amor, como fez a metafísica do amor. Mas compreendidos como qualidades do amor. São manifestações, expressões ou horizontes do fundamento originário do amor. Assim, a cada manifestações amorosa, a partir da vivência de cada uma delas, iremos encontrar a fonte doadora de sentido ou o invariável fundamento do amor”. (p. 150-151)
“No eros, encontramos a manifestação do amor vinculado ao desejo, contudo fomos erroneamente conduzidos a concebê-lo como algo econômico ou biológico, chegando até a ligarmos o eros diretamente com a própria satisfação sexual. Com exemplo, vemos a psicanálise identificar a relação do eros como libido (energia sexual), impulsionando a vida, tanto biológica como psíquica. Entretanto, para Tillich esta parece ser uma interpretação um tanto equivocada, a qual despreza o fundamento ontológico do amor. O eros tem sua expressão como ânsia ou desejo, porém não caracteriza o amor apenas no desejo biológico com fins em si-mesmo. Tillich resgatou o eros como a ânsia da re-união, o desejo de re-unir, isto é, o amor que estabelece os relacionamentos, sejam eles estéticos, físico ou materiais. O eros torna-se então um pólo transpessoal do amor, afastando-se do puro hedonismo”. (p. 151)
“A outra expressão amorosa que encontramos na vida é a experiência amorosa da philia. A philia é a vivência amorosa que encontramos na família, nos grupos sociais e nas relações individuais. A philia se manifesta pela amizade ou pelo chamado amor fraterno, no qual estabelecemos a re-união do eu com tu, na sua familiaridade. Essa familiaridade é sinal de que a philia só é possível entre iguais. Esse pólo amoroso tem a característica pessoal, no sentido de não encontrar no outro aquilo que é totalmente estranho, mas em re-unir aquilo que nos é familiar ou fraternal”. (p. 151)
“A terceira expressão amorosa é ágape. Essa experiência amorosa é predominante no Novo Testamento e por isso Tillich a colocou como a última e mais elevada forma de amor. Mais elevada por remeter-nos a uma dimensão, isto é, à plenitude da vida. É o amor que re-une os homens pelo bem superior, o bem do próximo, protótipo do amor de Deus pelo homem. ‘Poderíamos chamar ágape a profundidade do amor, o amor em relação com o fundo da vida. Poderíamo dizer que a realidade última da vida se manifesta na ágape e transforma a vida e o amor. Ágape é o Amor que se introduz no amor, como a revelação é a Razão que se introduz na razão e o Verbo de Deus é a Palavra que penetra na palavra”. (p. 151-152)
“Essa forma amorosa é colocada como mais elevada por estar mais próximo do ser do homem e do Ser-Deus. É o pólo transcendental que surge na experiência religiosa”. (p. 152)
“Temos, então, concluído de forma geral a caracterização das expressões amorosas, fundamentadas no amor em relação ao ser. Essas expressões não são tipos estáticos, mas sim qualidades dinâmicas que se relacionam entre si e presentes nas experiências individuais de cada um”. (p. 152)
“Podemos compreender como Tillich, na análise do amor, só a pôde realizar como analítica ontológica do amor. E esse ontologia é configurada pela fenomenologia, por retornar ao originário do amor (sentido último e fundamental), por estabelecer categorias ontológicas (qualidades do amor) e por proceder sua analítica de forma descritiva, partindo da experiência de amar. Assim, concluímos que na obra Amor, Poder e Justiça Tillich foi mais um exemplo da aplicação da metodologia proposta pela fenomenologia (ontológica), por ser o caminho mais apropriado para um ontologia contemporânea”. (p. 152)
Conclusão
“A diferença que existe entre a fenomenologia religiosa e a teologia está na crítica que a última faz sobre a impossibilidade da universalização da experiência religiosa recebida pela revelação”.
Com estima cristã!